Com continuar sent humans

https://fundacionhugozarate.com/sacudida-de-inhumanidd/

Amb una claredat ideològica, fins i tot brillant des del punt de vista literari com sempre, Ximo García Roca escriu, en aquest cas al blog de la «Fundació Hugo Zárate», sobre el desastre migratori sota el títol: «Sacudidas de inhumanidad». Són idees valuoses i els seus diagnòstics són correctes. El text sembla moure's cap a una conclusió moral –acollir, entendre, humanitzar– i alhora organitzar una realitat que la confirmi. Una tesi moralment atractiva, però, potser, massa complaent amb la solució mateixa.

Parla de dolor, humiliació, precarietat, empatia, confiança, dignitat, acceptació. Tot això existeix. Però, pràcticament, no mostra la possible col·lisió entre béns legítims. Una societat pot trobar-se davant de dues obligacions vinculants que entren en tensió: protegir qui arriba i protegir la capacitat d'integració de la comunitat receptora. No són necessàriament valors moralment contradictoris. El problema sorgeix quan els recursos, l'espai, l'habitatge, els serveis públics, la capacitat administrativa o la cohesió social són limitats, i quan dos drets essencials entren en conflicte.

L'article barreja deliberadament tres plans: la descripció del patiment, una interpretació sociològica de les seues causes i el que sembla una proposta normativa sobre com hauria de respondre la societat. Passa, potser, d'una explicació del fenomen a una possible prescripció moral sense aturar-se prou en les condicions que ho farien possible. El diagnòstic i la proposta semblen pertànyer a plans diferents sense acabar de justificar la transició de l'un a l'altre.

També sembla que hi ha una substitució de la persona pel concepte. Pot ser paradoxal denunciar la deshumanització dels migrants a través de categories i nombres, i alhora construir una enorme abstracció moral: «Els empobrits del món», «les persones vulnerables», «l'altre», «els subjectes fràgils», «la vida afectiva que exigeix l'estima que no existia». Són expressions poderoses, però si convertim l'immigrant només en una víctima, vulnerable, desarrelat, necessitat, subjecte de drets, també deixem de veure'l com un individu complet. Pot ser generós, gandul, treballador, violent, honest, religiós, ateu, agraït, ressentit, integrat o no integrat. Com qualsevol de nosaltres. Humanitzar no hauria de significar convertir l'altre en una víctima ideal. És cert que convertir les persones en nombres les deshumanitza, però una altra forma de deshumanització es pot produir a través de la idealització. Humanitzar també significa acceptar que l'altre pot no comportar-se com esperem. I no pas perquè hàgim de destacar els seus aspectes negatius, sinó perquè la nostra veritable igualtat també consisteix a no exigir una condició d'innocència moral permanent per reconèixer la seua humanitat.

Hi ha una qüestió que es queda suspesa: l'article parla constantment de «l'altre», però difícilment defineix «el nosaltres» que l'hauria d'acollir. I, tanmateix, la convivència no només es produeix entre persones: també entre ciutadans, institucions, comunitats i estats.

Així mateix, potser, es dona una falsa oposició. «La por de perdre allò que creiem que ens pertany exclusivament es manifesta en el rebuig [...] I, d'altra banda, hi ha la confiança...» L'oposició és atractiva des d'un punt de vista literari, però és massa simple, perquè no tot el rebuig naix de la por, ni tota política naix de la xenofòbia, ni tota acceptació naix de l'empatia. Qualsevol pot defensar una política migratòria restrictiva i no sentir cap odi vers els immigrants, pensant que una certa quantitat d'immigració supera la seua capacitat d’integració com a societat. I qualsevol pot també defensar una política de recepció per solidaritat autèntica o per raons econòmiques, religioses, ideològiques o fins i tot electorals. Reduir la qüestió a «por» versus «confiança» és psicologitzar una qüestió fonamentalment política.

La idea de «fluxos de capital» és certa... i també còmoda. Hi ha alguns moviments migratoris que no són exclusivament conseqüència de la desigualtat econòmica produïda pel capitalisme internacional, tret que el considerem la causa absoluta de totes les guerres, persecucions, diferències demogràfiques, xarxes familiars, expectatives personals, educació, informació, corrupció, inestabilitat política, canvi climàtic, diferències salarials... I hi ha alguna cosa més incòmoda: la migració utilitzada políticament. És cert que s'afirma al principi –«un instrument de poder, pressió i reivindicació»– però després desapareix. Si la migració es pot utilitzar com a instrument polític, ja no n'hi ha prou de posar les víctimes i la societat amfitriona cara a cara. Apareixen estats, organitzacions, màfies, interessos econòmics i estratègies geopolítiques.

L'exemple del Papa Francesc és potser el moment més utòpic. La proposta d'una família immigrant per parròquia, convent o comunitat cristiana pot ser admirable com a gest moral: reconèixer, acollir, empatitzar. El problema no està en la proposta com a gest moral, sinó en presentar-la com una «utopia viable» i, aparentment, convertir-la en una resposta a un problema d'enorme escala social i política en matèria d’integració, resolució, gestió i organització.

D'altra banda, podria haver-hi una contradicció amb la mateixa idea de «realisme». Les institucions són insuficients, però es proposa: «enfortir l'ajuda internacional», «garantir... ingressos universals», «cultivar la sobirania alimentària», «autoconsciència de la dignitat», «drets humans universals». En altres paraules, per resoldre el problema, es proposa pràcticament transformar el sistema econòmic, polític i moral mundial. Pot ser una aspiració legítima. Però aleshores ens enfrontem a una utopia política. Es manté així una confiança extraordinària que si canviem la nostra visió de l'altre, modificarem la realitat.

Però probablement també és a l'inrevés: la realitat modifica la nostra mirada. Quan els recursos són limitats, quan una comunitat sent que està perdent el control sobre el seu entorn, quan hi ha problemes de seguretat, salut, habitatge, ocupació o integració, no n'hi ha prou de dir que la por ha de ser substituïda per la confiança. Per equilibrar l'argument, també cal dir que la realitat no està necessàriament del costat de ningú perquè sigui realitat. Pot haver-hi por injustificada, però també por raonable, solidaritat genuïna i també interessos, xenofòbia i, alhora, problemes objectius d'integració. Pot haver-hi límits materials, però l'existència d'aquests límits també es pot utilitzar per a justificar qualsevol política restrictiva. El fet que alguna cosa sigui difícil, conflictiva o materialment limitada no demostra per si sol que una determinada política sigui la correcta.

Ningú millor que El Roto ha pogut interpretar, amb una brevetat colpidora aplicada al fenomen migratori, la confluència del pensament de Beck i Maturana. Tot i que provenen de disciplines diferents, les seues idees ens permeten llegir les crisis migratòries no només com a crisis dels qui migren, sinó també com a manifestacions de les tensions d'un sistema global. Beck explica la impossibilitat de gestionar certs riscos globals (canvi climàtic [...] crisis migratòries) només a través d'instruments locals; Maturana ens permet pensar en la coexistència com una condició constitutiva de l'humà.

Davant els riscos globals, quan ens veiem obligats a respondre, la fe en les institucions tradicionals i fins i tot en la ciència es trenca. La sortida, dins d'aquest marc, requereix una reflexivitat universal que accepte la responsabilitat del risc global i una recuperació del vincle emocional entre l'home i la societat que situï novament la preservació de la vida al centre de la política. Però, com escapar del sistema des de dins del sistema? Potser la qüestió no és triar entre la por i la confiança, sinó aprendre a conviure amb ambdues. Reconèixer la dignitat de l'altre sense convertir totes les limitacions en una forma de crueltat. En aquest punt, és possible incórrer, encara que implícitament, en la temptació d'elevar la recuperació del vincle emocional a una categoria moral. L'altre és diferent, l'hem d'acceptar, la coexistència requereix reconeixement. Una societat més justa s'ha d'organitzar segons aquests principis. En altres paraules, s'introdueix una norma. Hi ha una avaluació prèvia del que és bo, just o desitjable. Tanmateix, pot haver-hi una certa distància entre l'excel·lència moral de la proposta i la realitat de les societats humanes. El problema és passar del «hauríem d'acceptar l'altre» al fet de si «les societats poden organitzar-se a partir d'aquesta acceptació» sense explicar prou els conflictes, límits, interessos conflictius, por, competència pels recursos, identitats col·lectives, etc. Més que preguntar-nos com podem ser més humans amb els que arriben, la pregunta seria: com podem continuar sent humans quan la realitat ens obliga a triar entre béns que no es poden satisfer simultàniament.

La pregunta és diferent i més bàsica: com es constitueix i es preserva un sistema viu. Quan Maturana porta certes idees al camp de la coexistència, no està proposant una moral del tipus «hem d'estimar l'altre». El seu enfocament és més radical: l'altre és un element constitutiu de la nostra condició biològica i social. La següent qüestió és: què ens passa socialment quan no podem conviure amb el diferent? És un plantejament d’una altra naturalesa que ens obliga a canviar la mirada. No seria: «Acceptem l'estranger perquè és moralment correcte», sinó «vivim en un món en què l'estranger, o el llunyà, és una part inevitable del nostre propi sistema d'interdependències».

Però, és possible construir una moralitat de coexistència sense considerar la naturalesa conflictiva de les societats humanes? Acceptar l'altre no significa necessàriament estimar-lo, entendre'l, compartir els seus valors o, fins i tot, estar-hi d'acord. Una societat pot viure amb diferències profundes precisament perquè ha desenvolupat mecanismes per gestionar el conflicte. La convivència no requereix harmonia, com tampoc un organisme viu és una entitat sense friccions internes; és un sistema que aconsegueix mantenir-se malgrat aquestes. Això ens portaria a distingir entre una ètica d'acceptació de l'altre i una teoria realista de la coexistència amb l'altre. Són coses properes, però no són el mateix. La primera ens diu com hauríem de comportar-nos; la segona intenta explicar per què, sota certes condicions, podem o no podem fer-ho.

Que el sistema mundial generi desigualtats i riscos no respon a altres preguntes: qui les suporta, qui les gestiona i fins a quin punt una societat específica està obligada a assumir-les. No tenim una solució, però sí que hi cap una altra manera de veure el problema.

Jcll. Septembre 2026